ديرينه و تبار دموكراسي در ايران

دكتر مهدي مطهرنيا

هنگامي‌كه انقلاب اسلامي ايران از دوره‌هاي جنگ و بحران و آسيب گذشت و در ساحل ثبات پهلو گرفت، زمان محاكات و محاجات تئوريك بر فلسفه سياسي جمهوري اسلامي ‎آغاز گرديد و ماهيت نظام اسلامي و دموكراتيك ايران به موضوعي كاملا آكادميك در حوزه‌هاي مختلف پژوهشي تبديل شد. فلسفه، سياست، تاريخ و جامعه‌شناسي دست‌به‌دست هم دادند تا با طرح مباحث تئوريك درخصوص انقلاب و نظام اسلامي ايران، گفتمان انقلاب اسلامي پديد آمد. دراين‌خصوص، به‌نظر مي‌‌رسد بررسي پيوند سنت و مدرنيسم، و اسلاميت و جمهوريت، براي تحليلگران و صاحبنظران انقلاب اسلامي مهمترين محور را در پژوهشهاي علمي آنان تشكيل داده و دراين‌ميان، يكي از مهمترين حوزه‌هاي مطالعات مربوط به دموكراسي و اسلام در ايران را حوزه پژوهشهاي تاريخي شكل مي‌دهد، اما نه صرفا تاريخ‌نگاريها و تاريخ‌شناسيهايي كه به‌دنبال فهم رويدادهاي گذشته براي رسيدن به درك كلي تاريخ هستند، بلكه گرايشهاي نوگرايانه‌اي را نيز شامل مي‌شود كه ديرينه‌شناسي پديده‌ها را نه الزاما براي درك هماهنگيها و پيوستگيها، بلكه براي توجه به تضادها و گسيختگيهاي تاريخ يك انديشه يا نظريه پي‌ مي‌گيرند. در مقاله حاضر، با مباحث جديد تئوريك پيرامون ريشه‌هاي تاريخي چالشهاي دموكراسي در ايران و قابليتها و ضعفهاي احتمالي تئوريك و يا عيني تحقق دموكراسي در بستر سنتهاي اجتماعي ايران، آشنا مي‌شويد.

ساحت سياست در ايران، مانند خود اين سرزمين افسانه‌اي، افسون‌كننده است؛ به‌گونه‌اي‌كه هر محقق و پژوهشگري را در افسون سادگي‌هاي پيچيده و پيچيدگي‌هاي ساده‌اي فرو مي‌برد كه گذار از آنها را مشكل و درك عميق اين‌همه پيچيدگي‌هاي پارادوكسيكال را سنگين مي‌سازد. اين در حالي است كه ايران امروز در عصر گذار سياسي خود از رژيم پادشاهي به جمهوري ــ آن‌هم از نوع بديع آن در گستره و شعاع تعريف اسلام انقلابي، با سويه‌گيري مدرن در قالب مردم‌سالاري ديني ــ قرار دارد و رقابتهاي سياسي در ايران امروز با همه آنچه كه بايد آن را «سياست‌زدگي مفرط» خواند، تجربه لايه‌هاي عميق‌تر وجوه حيات دموكراتيك در گستره زندگي سياسي را به نمايش مي‌گذارد. در چنين مجالي، پرسشهايي ديرآشنا مجال خودنمايي پيدا مي‌كنند: آيا جامعه ايراني در بنيادهاي خويش، استعداد برتابيدن دموكراسي را دارد؟ آيا فرهنگ سياسي ما، از دقايق و هنجارهاي مترتب بر حيات دموكراتيك برخوردار است؟ تا چه ميزان بستر اجتماعي ــ سياسي و نيز فرهنگي جامعه ما، مستعد تقرير گزاره‌هاي جدي پيرامون مفاهيم و اصول دموكراسي و پيامدهاي مفهومي آن چون، «تكثر»، «رقابت سياسي» و «تكثر سياسي» بوده و مي‌باشد؟

طرح مساله

«نوتاريخ‌گرايان، بر محمل زمان نمي‌نشينند تا تنها با اين محمل‌نشيني، از دهليزهاي هزارتوي تاريخ عبور كنند و در اندازه وقايع‌نگاران و كاتبان، به ادراك تاريخ نايل آيند. [آنان] در “تاريخيت نظريه” مي‌انديشند و به روش نوتاريخيگري به ريشه‌هاي تاريخي هر نظريه توجه مي‌كنند؛ چراكه هر نظريه‌اي ريشه در خاك لحظه‌اي معين از تاريخ دارد و با جنبه‌هاي ديگر حيات اجتماعي و فرهنگي آن لحظه، در توازي و تفاهم است... هر متني در ملتقاي تحولات سياسي، ادبي، سبكي، فكري، زبانشناختي و فني زمان خويش شكل مي‌گيرد»؛[i] و ازهمين‌رو هر نظريه‌اي يا هر رستنگاه دروني يا بيروني‌اي، بالمآل تحت‌تاثير رستنگه يا سرزمين و بومي قرار مي‌گيرد كه در آن رستن مي‌آغازد. لذا نوتاريخيگري نه‌تنها با تبديل نظريه از جامعه به جامعه‌اي ديگر مخالف است، بلكه آن را گامي در جهت «انقياد فرهنگي» مي‌داند.[ii] به‌ديگرمعنا، ازآنجاكه از اين منظر «هر نظريه‌ وارداتي، خواهي‌نخواهي به ابزار هژموني تبديل مي‌شود»، به توصيه گيرتس (Geertz) بايد اجازه داد فرهنگها و تاريخها «خود، براي خود سخن بگويند.»[iii]

نوتاريخگرايي به روش فوكويي آن، به ديرينه‌شناسي مي‌پردازد و از «ديرينه‌نگاري» مي‌گريزد؛ تا «ديرينه‌فهمي» به‌وجود آورد، نه «ديرينه‌گرايي». برهمين‌اساس، ديرينه‌شناس ــ برخلاف تاريخ‌نگار ــ به دنبال كشف اصول تحول دروني و ذاتي است كه در حوزه معرفت تاريخي قرار مي‌گيرند. نفس تداوم تاريخي، از اين ديدگاه، محصول مجموعه‌اي از قواعد گفتماني است كه بايد كشف و بررسي شوند تا بداهت آنها فرو ريزد. با تعليق استقرار تاريخي است كه ظهور هر حكم و گزاره‌اي قابليت تشخيص مي‌يابد و زمينه‌پرور و زمينه‌ساز «تبارشناسي تاريخي» مي‌شود؛ تا بتوان ديرينه تاريخي را به نفع امروز مصادره‌به‌مطلوب نمود. تبارشناسي، تاريخ موثري است كه در مقام دخالت از موضع فعلي نوشته شده باشد. تبارشناسي، پيدايش علوم انساني و شرايط امكان آنها را به‌نحوجدايي‌ناپذيري با تكنولوژي قدرت مندرج در كردارهاي اجتماعي پيوند مي‌دهد. تبارشناسي در پي كشف منشا اشيا و جوهر آنها نيست و لحظه ظهور را نقطه عالي فرايند تكامل نمي‌داند، بلكه از هويت بازسازي‌شده، از اصل و منشا و پراكندگي‌هاي نهفته در پي آن، و از «تكثير باستاني خطاها» سخن مي‌گويد. تبارشناسي، آنچه را كه تاكنون يكپارچه پنداشته مي‌شد، متلاشي مي‌كند و ناهمگني آنچه را كه همگن تصور مي‌شود، برملا مي‌سازد. تبارشناسي، به‌عنوان تحليل تبار تاريخي، تداومهاي تاريخي را نفي مي‌كند و برعكس، ناپايداري‌ها، پيچيدگي‌ها و احتمالات موجود در پيرامون رويدادهاي تاريخي را آشكار مي‌سازد.»[iv]

بااين‌اوصاف، برآنيم در اين مقاله، به ديرينه‌شناسي و تبارشناسي مفهوم دموكراسي در تاريخ ايران بپردازيم؛ آن‌هم در زمانه‌اي از تاريخ كه ايران در آستانه ورود به چهارمين دهه تاسيس و تكوين نظام جمهوري اسلامي، در پي اثبات ادعاي همسويي و ‌پيوند ميان دموكراسي و دين در چارچوب مردم‌سالاري ديني است؛ و خواهان آن است كه به‌گونه‌اي تاريخي نشان دهد «امتزاج» سياست و ايدئولوژي در اين مرزوبوم، امكان‌پذير است و نه‌تنها نوعي «انسداد» و «عصبيت» را جايگزين «عقلانيت» در پهنه كنش و واكنشهاي سياسي نمي‌كند، بلكه برآن است كه با عقلاني‌كردن كنشهاي سياسي در بستر هويت ديني ايرانيان، «دموكراسي درون‌زا» را در ايران پايدار سازد و مردم‌سالاري را به تبار و ديرينه‌ ايراني، پيوند زند.

مقاله حاضر، در پي پاسخ‌گويي به نظام‌واره‌اي از پرسشهاي هدفمند و مترتب بر يكديگر است كه با درنظرداشت آنچه گفته آمد، در دو بخش «پرسشهاي عيني» ــ كه پاسخ به آنها دربرگيرنده دلالتهاي عيني ناظر بر ادراك موضوع است ــ و «پرسشهاي انضمامي» ــ كه پاسخ به آنها شامل دلالتهاي انضمامي ناظر بر شفاف‌سازي و زمينه‌پروري ادراك عميق‌تر موضوع است ــ تقسيم مي‌شوند. در راستاي گسترش و تعميق حوزه ادراك، هركدام از بخشهاي پرسشهاي عيني و انضمامي نيز به‌نوبه‌خود به پرسشهاي اصلي و فرعي تقسيم خواهند شد:

الف‌ــ پرسشهاي عيني:

1ــ پرسش عيني اصلي: دموكراسي در ايران از چه ديرينه و تباري برخوردار است؟

2ــ پرسشهاي عيني فرعي: آيا دموكراسي در ايران وجود دارد؟ مولفه‌ها و شاخصه‌هاي دموكراسي در ايران كدامند؟ دموكراسي ايراني از چه تعريفي برخوردار است؟

ب‌ــ پرسشهاي انضمامي:

1ــ پرسشهاي انضمامي اصلي: دموكراسي چيست؟ دموكراسي داراي چه بنيادها و اصولي است؟

2ــ پرسشهاي انضمامي فرعي: ديرينه‌شناسي يعني چه؟ تبارشناسي يعني چه؟

پاسخ پرسش نخست: نگاهي اجمالي به ديرينه و تبار ديرينه‌شناسي و تبارشناسي

در مقام پاسخ، بر آن شدم تا فضاي گفتماني بحث حاضر را براساس توضيح مفاهيم ديرينه‌شناسي و تبارشناسي بازشكافم؛ اما به نظر مي‌رسد توضيح اجمالي ديگري بر اين مفاهيم، مي‌تواند به زمينه‌پروري ادراك عميق‌تر موضوع كمك نمايد.

مفاهيم ديرينه‌شناسي و تبارشناسي از عناصر و دقايق گفتماني ميشل فوكو هستند كه در گستره مفهوم اساسي گفتمان (Discourse) مطرح مي‌شوند. تيم دانت (Tim Dant) منظور فوكو از گفتمان را چنين خلاصه مي‌كند: «گفتمان، توده بي‌شكل عبارات و گزاره‌هايي است كه در آن ديرينه‌شناس، نظم و قاعده “پراكندگي” را كشف مي‌كند.»[v]

ديرينه‌شناسي (Archaeology) به تاريخ و ديرينه‌نگاري توجهي ندارد. ديرينه‌شناسي، گزينشي تاريخي است كه تلاش مي‌كند اصول تحول دروني و ذاتي‌اي را كه در حوزه معرفت تاريخي صورت مي‌پذيرد، كشف كند. ديرينه‌شناسي يك روش است. ديرينه‌شناسي، شيوه كشف دانايي و كشف شكلهاي دگرگوني آن صورت‌بندي نهايي است كه در آن دانش ممكن مي‌شود، شكل مي‌گيرد و تحقق مي‌يابد. ديرينه‌شناسي «شيوه تحليل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشكيل گفتمانها در علوم انساني مي‌باشد. هدف آن، توصيف آرشيوي از احكام است كه در يك عصر و جامعه خاص رايجند. آرشيو، خود موجد مجموعه قواعدي است كه اشكال بين حفظ و احياي احكام را مشخص مي‌كنند. ديرينه‌شناسي نشان مي‌دهد كه چه مفاهيمي معتبر يا نامعتبر، جدي يا غيرجدي شناخته مي‌شوند. هدف، كشف معناي نهفته و برخوردار از حقيقتي عميق نيست و سخني از منشا گفتمان و يافتن آن در ذهني بنيانگذار به ميان نمي‌آيد، بلكه ديرينه‌شناسي در پي شرح شرايط وجود گفتمان و حوزه عملي كاربرد و انتشار آن است.»[vi]

فوكو در مقدمه كتاب ديرينه‌شناسي دانش (1969) مي‌نويسد: «برخلاف مورخان گذشته كه مي‌كوشيدند به گرايشها و فرايندها و ساختارهاي بنيادي و پايداري در تاريخ دست يابند و نوعي تداوم و پيوستگي را در تاريخ نشان دهند، اكنون شاهد ظهور نوع تازه‌اي از نگرش تاريخي، بخصوص در حوزه‌هايي چون تاريخ انديشه، تاريخ علم، تاريخ فلسفه و تاريخ ادبيات هستيم كه روي ناپيوستگي تاكيد دارد. در اين نگرش تازه، تاريخ دستخوش گرايشها و جريانهاي متداخل و متقاطعي است كه نمي‌توان آنها را تابع يك طرح خطي يا قانون واحد دانست. ديگر نمي‌توان از تاريخ كلي سخن گفت؛ چراكه جاي آن را تاريخ «عمومي» گرفته است. تاريخ كلي، حاكي از نوعي نگرش كلي است كه براساس يك اصل يا مفهوم مركزي (مانند سنت، جهان‌بيني، خودآگاهي، تكامل و پيشرفت، روح يك عصر) به تمام پديده‌ها وحدت و كليت مي‌بخشد، حال‌آنكه تاريخ عمومي برخاسته از نگرشي است كه بر گسستگي و پراكندگي تكيه دارد و در پي آن است كه روابط موجود بين گرايشها و جريانهاي پراكنده تاريخ را نشان دهد. ترديد در اين انديشه (وحدت و پيوستگي تاريخ) ترديد در انديشه ديگري را نيز در پي داشت كه با آن پيوندي ناگسستني دارد؛ يعني حاكميت سوژه يا موجودي خودآگاه كه بنياد همه‌چيز و از جمله منشا تكامل تاريخي و همه‌چيز در يد قدرت اوست... درحقيقت تداوم تاريخي و حاكميت فاعل شناسايي، دو روي يك نظام فكريند.»[vii]

ديرينه‌شناسي، از سوژه حاكم بر تاريخ، مركززدايي مي‌كند و به جاي آن، بر تحليل قواعد گفتماني تشكيل انديشه، تاكيد مي‌نمايد. ديرينه‌شناسي، فضا و زمانه تاريخي را در فهم متن به كمك مي‌گيرد تا برجسته‌ترين وجوه «داده‌هاي تاريخي» را در texture  يا بومِ فهم، نقاشي كند. ديرينه‌شناسي در پي نفي فضا و زمانه تاريخي برنمي‌آيد بلكه تلاش مي‌كند به كمك حواشي محلها و زمانه‌هاي حول‌وحوش آنها، به فهمِ تاريخي قابل‌توجهي نايل آيد. ازهمين‌رو است كه ديرينه‌شناسي به حاكميت سوژه يا موجودي خودآگاه مي‌انجامد كه در هيبت يك ديرينه‌شناس بر تاريخ حاكم مي‌شود و تلاش مي‌كند «براي توصيف يك محل خاص، به ياري صورت خارجي محلهاي حول‌وحوش آن برآيد»؛ نه‌آنكه متن را در خدمت حاشيه و حول‌وحوش قرار دهد. چنين تلاشي است كه در عبور از مقاطع گوناگون تاريخي، زمينه‌پرور و بسترساز تبارشناسي (genealogy) مي‌شود.

تبارشناسي، تاريخي است كه در پرتو علايق حاضر نوشته مي‌شود و با خود نگاه به مسائل حالِ حاضر را حمل مي‌نمايد و ازاين‌طريق در زمانِ فعلي مداخله مي‌كند. چنانكه پيشتر نيز گفته شد، تبارشناسي، تاريخ موثري است كه در مقام دخالت از موضع فعلي نوشته شده باشد.

در نزد فوكو، تبارشناسي روشي است كه منشا و آغازي را در تاريخ نمي‌شناسد. تمركز تبارشناسي بر تفرقها، تمايزها، ناسازواره‌گي‌ها، انقطاعها و پراكندگي‌ها است. تبارشناسي، لحظه ظهور را نقطه عالي تكامل نمي‌داند، بلكه از هويت بازسازي‌شده اصل و منشا و پراكندگي‌هاي نهفته در پي آن و از «تكثير باستاني خطاها» سخن مي‌گويد. تحليل تبار، وحدت را درهم مي‌شكند و تنوع و تكثر رخدادهاي نهفته در پس آغاز و منشا تاريخي را برملا مي‌سازد و فرض تداوم ناگسسته پديده‌ها را نفي مي‌كند. تبارشناسي از رويدادها، انحرافات كوچك، خطاها، ارزيابيهاي نادرست و نتيجه‌گيريهاي غلطي سخن مي‌گويد كه به پيدايش آنچه براي انسان ارزشمند است، انجاميده‌اند.

تبارشناسي، پيدايش علوم انساني و شرايط امكان آنها را به‌نحوجدايي‌ناپذيري با تكنولوژيهاي قدرت مندرج در كردارهاي اجتماعي پيوند مي‌دهد. تبارشناسي، آنچه را كه تاكنون يكپارچه پنداشته شده، متلاشي مي‌كند و ناهمگني آنچه را كه همگن تصور مي‌شود، برملا مي‌سازد. تبارشناسي، به‌عنوان تحليل تبار تاريخي، تداومهاي تاريخي را نفي مي‌كند و برعكس ناپايداريها، پيچيدگيها و احتمالات موجود در پيرامون رويدادهاي تاريخي را آشكار مي‌سازد.[viii]

پاسخ پرسش دوم: دموكراسي‌شناسي

دموكراسي از جمله دانش‌واژگاني است كه در نزد افكار عمومي در سطوح دوگانه نخبگان و توده‌هاي مردم از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. آنچه مي‌تواند در جهان امروز به‌عنوان گزاره‌اي جدي دربابِ اين مفهوم مورد توجه قرار گيرد، آن است كه دموكراسي، يك رژيم سياسي است كه مي‌توان آن را نوع پذيرفته‌شدة «بِهً‌زمامداري (good governance) دانست.

من نمي‌خواهم در اينجا مفهوم «به‌زمامداري» را به‌شكلي‌مطلق، مطابق همان برداشتي به كار گيرم كه اسبورن و گيبلر به سال 1993 آن را ارائه داده‌اند؛ اما دقت و تعمق در اصول هشتگانه «به‌زمامداري»، نمايانگر رويكردي است كه طي آن ساختار غيرمتمركز، به‌سوي سازمانهاي مشاركت‌جويانه و از آن به‌سوي ساختار جديد به‌زمامداري گرايش دارد.

در منظر نوشتار حاضر، «به‌زمامداري» نوعي از حكومت است كه تلاش مي‌كند با افزايش بهره‌وري از منابع ملي، بيشترين منافع ملي را حاصل آورد و اگر بپذيريم دموكراسي شكلي از حكومت است كه در پرتو تلاش در جهت حضور حداكثر مردم در اداره امور كشور، بيشترين منابع را وارد حوزه Politic (صحنه عمل سياسي) مي‌نمايد، بايد اين پيش‌فرض (assumption) را نيز بپذيريم كه دموكراسي نوع پذيرفته‌شده «به‌زمامداري» را نشان مي‌دهد.

اهميت اين پذيرش و پيامدهاي آن، در سطوح فلسفي و يا قرابتهاي فرهنگي است كه منجر به مسخ‌هاي اخير واقعيت تاريخي از سوي حكومتهايي شده است كه برچسب دموكراتيك را بر خود زده‌اند و همين تقلبها است كه چهره‌ اين برچسب را به زشتي كشانده‌ است. براي‌آنكه متقاعد شويم، كافي است به ياد آوريم بر اثر بهره‌مندي برخي حكومتها از اين عنوان ــ كه اكنون ترجيح مي‌دهيم نام خودكامه و به‌راستي ستمگر را بر آنها بگذاريم ــ تا‌چه‌اندازه بحث درباره دموكراسي از 1917 به‌اين‌سو، به سرگشتگي دچار شده است.

انواع حكومتهاي خودكامه و يكه‌تاز وجود داشته‌اند كه خود را دموكراتيك ناميده‌اند. در روسيه، انقلاب بلشويكي در برابر نهادهاي نمايندگي به‌اصطلاح بورژوايي ــ كه آنها را حيله طبقه حاكم مي‌دانست ــ ادعاي دموكراسي كامل يا راستين را داشت و مي‌خواست پرده از چهره «صوري» آنها بردارد. موسوليني نيز، بدون استفاده از واژه دموكراسي، وقتي بلندپروازي نجات «ملت پرولتر» را ــ كه به‌نظر او ايتاليا چنين بود ــ در سر مي‌پرورانيد، ادعاي انديشه دموكراتيك داشت. اما، نازيها ــ كه آنها نيز از كاربرد كلمه دموكراسي اكراه داشتند ــ واژه «مردم» يا volk را تحريف كردند و آن را دستاويز ديدگاه ويرانگر خود در مورد پيروزي آلمانيها بر ساير اقوام و ملل قراردادند. افزون‌براين، پس از سال 1945، تمام انواع حكومتهايي كه آشكارا استبدادي بودند، اصطلاح دموكراتيك را برحسب نسخه‌هاي مورد نياز خود، معنا و تفسير كردند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دادند.

در جناح چپ، كمابيش شاهد زادوولد دموكراسي‌هاي مردمي، سوسياليستي، ملي، آفريقايي و... بوده‌ايم و در جناح راست نيز، دموكراسي‌هاي سازمان‌يافته‌اي به سبك ژنرال فرانكو، دموكراسي‌هاي نظامي به سبك ژنرال پينوشه و يا ساير نظاميان امريكاي لاتين و آسيايي را داشته‌ايم. در اروپا و امريكا نيز گرچه دموكراسي از غلظت قابل‌قبول‌تري برخوردار بود، اما بيش از عطف به روح دموكراسي، متوجه شكل دموكراسي بود؛ و نه در مقام روح يك جهان بي‌روح، بلكه در جايگاه لباس يك ماكت بدون روح نشست. ازهمين‌رو است كه جوواني سارتوري (Giovani Sartori)، سياست‌شناس ايتاليايي ــ امريكايي، با طنزي نسبتاً خشن، نوشته است: دموكراسي نام پرطمطراق چيزي است كه هرگز وجود نداشته است.[ix]

براي‌اينكه در اين آشفتگي، كمي نظم ايجاد كنيم، نيازمند آنيم كه به هويت‌شناسي دموكراسي بپردازيم. هويت يا identity براساس ريشه لاتيني آن ــ يعني idem ــ به «تشابه» و «تداوم» ارجاع مي‌دهد؛ لذا در هر كوشش هويت‌شناسانه‌اي، شايسته است كه به «نقطه تشابه» و سپس «خط تداوم» موضوع مورد مطالعه بيانديشيم؛ ازاين‌رو در ساحت دموكراسي‌شناسي، دو پرسش اساسي وجود دارد و آن اين است كه «نقطه تشابه» يا به‌عبارت‌بهتر نقطه گره‌ (Nadal Point) دموكراسي در كجا است و «خط تداوم» آن كدام است؟

بر آن نبودم براساس راه مانوس به لغت‌شناسي دموكراسي روي آورم؛ اما گويي گريزي از اين نيست كه براي ورود به چنين مبحثي، از دروازه‌ معنا وارد شويم. دموكراسي از دانش‌واژه‌اي شراكتي يا تلفيقي ميان «دموس» (Demos) و «كراسي» گرفته شده است و در مجموع «حكومت مردم» يا اداره امور به دست مردم را به نمايش مي‌گذارد.

پيش‌فرض اساسي دموكراسي، «روح برابري» و مفهوم «تعلق» است؛ به‌اين‌معناكه در پيكره اجتماع، روحي ساري و جاري است كه اين «روح»، در عين بهره‌مندي همگان، در فرايند تقسيم از اصل «مساوات و برابري» پيروي مي‌كند؛ و به واسطه همين برابري و اصالت برابري است كه «تعلق» همگان را به «هستي همگاني» معنا مي‌بخشد. جلوه واقعي دموكراسي، به اين صورت است كه هر حقوقي كه شهروند از دولت مي‌خواهد، درواقع حقوقي است كه از خود مي‌خواهد و دولت از او جدايي‌ناپذير است. به‌بيان‌بهتر، در دموكراسي شكاف‌ فردي در پرتو «اصالت برابري» برداشته مي‌شود و زمينه برخورد عادلانه ــ نه خود عدالت ــ فراهم مي‌آيد؛ تا در پرتو آن، «برابري مردم و دولت» از جايگاه ضامن گسترش و تعميق برابري و عدالت برداشته شود و به‌جاي آن، «تعلق فرد به جامعه در چارچوب دولت تكميل گردد و به‌عنوان امري گريزناپذير، «سلسله‌مراتب عادلانه قدرت» در خدمت استقرار و تعميق عدالت قرار گيرد. در چنين نگرشي، دموكراسي ضامن ايجاد زمينه‌هاي مناسب تشكيل دولت دموكراتيك برمبناي اصول «برابري» و «تعلق» است و براي تضمين برابري افراد و تقويت همگاني آنها در قالب دولت براي استقرار نظم معطوف به حفظ آزادي و عدالت، سعي مي‌كند استمرار اين نظم را در قالب مشاركت همگاني و در چارچوب قوانين دموكراتيك تضمين كند. بنابراين دموكراسي، به عنوان يك شكل حكومتي، در مقام يك «مكتب رفتاري» اهميت ماهوي مي‌يابد و در مفهوم خود در ساحت حكومت، اين آرمان را تبيين مي‌كند كه تصميمهاي اثرگذار بر اجتماع (به‌عنوان يك مجموعه) بايد با نظر كليه افراد آن اجتماع گرفته شوند و همچنين كليه اعضا بايد از حق برابر براي شركت در تصميم‌گيري برخوردار باشند؛ به‌عبارت‌ديگر، وجود دموكراسي، مستلزم دو اصل كلي نظارت همگاني بر تصميم‌گيري جمعي و داشتن حق برابر در اعمال اين نظارت مي‌باشد. بنابراين هر اندازه اين دو اصل در تصميم‌گيريهاي يك اجتماع بيشتر تحقق يابند، آن اجتماع دموكراتيك‌تر خواهد بود.[x] بدين‌گونه، برخلاف تصور رايج، دموكراسي تنها مربوط به حكومت و دولت نيست بلكه در نگرشي فلسفي، تحقق دموكراسي واقعي در عرصه دولت، محصول شكل‌گيري يك فرهنگ دموكراتيك در تمامي سطوح جامعه خواهد بود. از‌اين‌رو، دموكراسي به‌عنوان يك ساختار حكومتي، با دموكراسي در ساير نهادها و لايه‌هاي زندگي جمعي ارتباطي تنگاتنگ مي‌يابد اما دولت از اين لحاظ حائز اهميت حياتي تلقي مي‌شود كه همه اجتماعات ديگر را در قالب «جامعه ملي» دربر مي‌گيرد و در ساحت اراده و خواست مردمي كه با يكديگر برابرند، در چارچوب قانون تصويب‌شده توسط همين مردم، از حق ساماندهي امور جامعه، توانايي افزايش اجباري مالياتها و نيز تسلط بر مرگ و زندگي افراد جامعه برخوردار مي‌باشد. ازاين‌رو در بيشتر موارد، هنگامي‌كه سخن از دموكراسي به ميان مي‌آيد، بيش‌ازهرچيز از آن در مقام «حكومت دموكراتيك» برداشت مي‌شود.[xi]

اگر به آنچه گفته شد، با تاكيد بر اصل «برابري و تعلق» به‌عنوان نقطه‌ گره يا تشابه مفهومِ دموكراسي توجه نماييم، بايد از مفهوم «رضايت از حكومت» در مقامِ «خط استمرار» هويت دموكراسي، نام آورد. در چنين منظري، فرض بر اين است كه عليرغم «موجوديت» انواع گوناگون فُرم‌ها يا اشكال حكومتي، از دريچه «هستي‌شناختانه»، مردم در حكومت دموكراتيك، نه به حكم ترس و اجبار، بلكه از روي رضايت از حكومت پيروي مي‌كنند و سازوكارهايي براي تضمين اين رضايت ايجاد مي‌نمايند. بر چنين بنيادي، بايد اذعان داشت كه دموكراسي نمي‌تواند مفهومي مطلق پنداشته شود؛ و لذا اين توقع هم نمي‌تواند وجود داشته باشد كه يك اجتماع به‌طوركامل از آن برخوردار و يا به‌طوركامل از آن بي‌بهره باشد؛ بلكه در اين رويكرد، درجه، دامنه و عمق تحقق اصول برابري و تعلق، نظارت عمومي و برابري در مشاركت در امور سياسي و دوري يا نزديكي جامعه نسبت به حالت آرماني ــ يعني مشاركت در تصميم‌گيري جمعي ــ مطرح خواهد بود.

مطابق چنين تعريفي، دموكراسي در زندگي اجتماعي به‌خاطر محدود‌بودن ساختار حكومتي به لحاظ پذيرش مشاركت آحاد و اقشار مردم در عرصه «سياست عملي» و اجراي خط‌مشي‌هاي سياسي، به‌گونه‌اي طبيعي به «رقابت سياسي» منجر مي‌شود. با اين تعريف، كشوري دموكراتيك خواهد بود كه:

1ــ حكومتگران آن از طريق رقابت در انتخابات به مسند قدرت برسند.

2ــ حكومتگران و دولتمردان در برابر مردم پاسخگو باشند.

3ــ تمامي افراد بزرگسال آن كشور از حق مساوي انتخاب‌كردن و انتخاب‌شدن برخوردار باشند.

4ــ در اين كشور، قانون، متضمن حفظ حقوق مدني و سياسي باشد.

تطبيق مولفه‌هاي مذكور در حالت آرماني آنها با واقعيتهاي عيني، نمايانگر اين معنا است كه عملا در هيچ كشوري دو اصل اساسي نظارت عمومي و برابري در مشاركت در امور سياسي، به‌طوركامل و آن‌گونه‌كه بايدوشايد، تحقق نمي‌پذيرند؛ به‌بيان‌ديگر گرچه حكومت دموكراتيك در مرحله نخست، امري تاسيسي است، ولي از منظر هويتي و واقعيت طبيعي، امري تكويني است؛ و به واسطه همين تكويني‌بودن آن پس از تاسيس، تلاش براي دموكراتيك‌ساختن جامعه هيچگاه پايان نمي‌يابد و دموكراتهاي همه‌جاي دنيا ــ در هر رژيم و نظام سياسي ــ در كشمكش براي استحكام‌بخشيدن و گسترش اصول دموكراسي به سر مي‌برند. بدين‌ترتيب بايد دريابيم كه دموكراسي در مقام يك بنيان حكومتي، بر بنياد اصولي از قبيل برابري انسانها، اصالت فرد، اصالت قانون و اصالت حاكميت مردم، با روحِ «رضايت مردم» از استقرار و استمرار حكومت و با تاكيد بر حقوق طبيعي، مدني و سياسي انسانها، قابل شناسايي است.[xii]

پاسخ پرسش سوم: دموكراسي در ايران

دموكراسي در ايران، به‌مانند ديگر جوامع، تا قرن بيستم مفهومي مذموم و نامطلوب شمرده مي‌شد. به‌طورمثال در يونان باستان ــ كه مهد دموكراسي شناخته مي‌شود ــ به‌طورمعمول، معنايِ حكومت عوام (mob rule) به دموكراسي اطلاق مي‌شد. دموكراسي يونان باستان، فاقد انتخابات، يعني فاقد گزينش مقامات از سوي عموم بود و حق راي مردم ــ يعني انتخابات پارلمانها از سوي جملگي مردها (و نه زنان) ــ فقط در اواخر قرن نوزدهم بود كه به‌‌گونه‌اي نهادينه معمول و رايج شد. حتي بريتانيا، فرانسه و امريكا نيز پس از پايان جنگ جهاني دوم بود كه به حق راي عمومي دست يافتند. در بريتانيا، دانش‌آموختگان دانشگاهها تا سال 1948 از حق يك راي اضافي (additional vote) برخوردار بودند. در فرانسه، زنان در سال 1948 توانستند به حق راي دست يابند و در ايالات‌ جنوبي امريكا، بعد از اجراي قانون حقوق مدني (Civil Right Act) در 1968 بود كه سياهان در عمل از حق راي برخوردار شدند.[xiii]

ازاين‌رو، بحث دموكراسي در ايران، از فضاي مذكور جدا نيست و درعين‌حال در شعاع تاثيرات ناشي از تاريخ ايران‌زمين نيز قرار مي‌گيرد. گرچه در تاريخ ايران، از دوره باستان تا قرن حاضر، برخي نشانه‌هاي مردم‌باوري را مي‌توان سراغ گرفت، اما در كل نظام سياسي ــ اجتماعي در جامعه ايراني غالبا بر بنيان مناسبات و روابط قبيله‌اي و طايفگي استوار بوده و غالب حاكميتهاي تعريف‌شده در تاريخ ايران، فاقد مقبوليت و اقتدار دموكراتيك بوده‌اند؛ ضمن‌آنكه بايد گفت حكومتٍ حكومتگران ايران در چارچوب حاكميتهاي قبيله‌اي، عشيره‌اي و فاميل‌سالارانه، جز تشتت، چندپارگي و تسلط، ارمغان ديگري براي جامعه به‌همراه نداشته است. آنچه در طول ساليان دراز اين مرزوبوم ثابت ماند، ساختار استبدادي حكومت و فرهنگ استبدادزده مردم بوده است؛ به‌گونه‌اي‌كه پادشاهان اين مرزوبوم براين باور بودند كه از نسل ايزدان يا به‌عبارتي «خداگونه» هستند.[xiv]

در سپهر انديشه ايرانيان در قرون متمادي، سياست به مثابه يك امتياز بود، نه يك پراتيك (يا تكنيك)؛ به‌بيان‌ديگر، برخلاف يونان باستان كه در آن سياست، كنش مشترك مردم بود و بحث و گفت‌وگو ميان شهروندان دولت ــ شهر در جايگاهي همگاني به نتايج عملي مي‌رسيد، چنانكه به قول هابرماس سياست «گونه‌اي بينش اخلاقي وابسته به عقيده مردمان بود كه آزادانه بيان مي‌شد»،[xv] در ايران باستان سياست ازهمان‌آغاز به‌عنوان يك امتياز ــ و نه يك تكنيك ــ صرفا در انحصار طبقه بالاي جامعه قرار داشت.

در غرب، سياست، پس از ماكياولي به تكنيك تبديل شد. يونانيان واژه tikno را براي توليدكردن يا ساختن به‌كار مي‌بردند. لفظ techne (تخنه) يا تكنيك از ريشه tec گرفته شده است.[xvi] هانا آرنت واژه‌هاي Labor و Work را با تفاوتهايي تقريبا معادل تكنيك به‌كار مي‌گيرد. در نظر هابرماس، تكنيك يا تخنه، يعني آفريدن نتيجه‌اي به ياري ابزاري كه سرآمدان، آن را براي رسيدن به هدفي ازپيش‌تعيين‌شده كه مردم در تعيين آن نقشي نداشته‌اند، برمي‌گزينند؛ حال‌آنكه كنش (action) در نظر آرنت و هابرماس به ارتباطات و مناسبات ميان مردم مرتبط مي‌شود كه شرط اساسي آن، بودن با ديگران و لازمه‌اش مكالمه و گفت‌وگو و نقد مي‌باشد.[xvii] هابرماس، از اين ساحت، به‌عنوان «گستره همگاني» ياد مي‌كند. در اينجا زبان، فرهنگ و ادبيات، نقشي عمده ايفا مي‌كنند و ارزشهاي اجتماعي به پاي سودهاي مادي قرباني نمي‌شوند. به تعبير آيزيا برلين، اين، همان سياست اخلاقي است[xviii] كه پل ريكور، فيلسوف معاصر فرانسوي، يكي از مدافعان استوار آن است.[xix]

اين ويژگي چندان در ايران بروز نكرد. در ايران، سياست، تا ساليان نزديك به امروز، به صورت يك پراتيك يا تكنيك درنيامد؛ بلكه در گستره خصوصيِ قبايل، عشاير و خانواده‌هاي حاكم محدود ماند. به‌بيان‌ديگر سياست در ايران، در عرصه همگاني و عمومي به ارتباطات و مناسبات ميان مردم اتكا نيافت؛ در عرصه مكالمه، گفت‌وگو و نقد مطرح نگرديد؛ و توسط كنشگران عرصه سياسي و نخبگان حاكم ــ جز در مواردي نادر و خاص ــ به‌عنوان يك تكنيك، علم و هنر تلقي نشد؛ بلكه تنها در حوزه عقلانيت ابزاري نخبگان حاكم و در خدمت منافع و اهداف ازپيش‌تعيين‌شده آنان درآمد.

در سراسر ايران پس از اسلام ــ با وجود پيامدهاي تاثيرگذار گزاره‌هاي ديني بر فرهنگ سياسي ــ و در تمام قرنهايي كه به متحدشدن دوباره ايران در دوره صفوي انجاميد، همين سنت برقرار بود. گرچه با آغاز دوران صفويه،  گفتماني متفاوت نسبت به دورانهاي گذشته شكل گرفت، اما حاصل اين ساليان چيزي جز نهادينه‌شدن فرهنگ سياسي تك‌‌گفتار و اقتدارگرا نبود. ازاين‌رو تاريخ صفويان نيز سرگذشت بي‌پاياني است از قتل و كوركردن اعضاي خاندان سلطنتي و نيز ديوانيان و مردم عادي. براي‌نمونه، اسماعيل دوم به وسيله بستگانش به قتل رسيد؛ محمد خدابنده را كور كردند و عباس اول حتي يكي از پسران خود را سالم نگذاشته بود كه بتواند به‌عنوان جانشين او بر تخت بنشيند. پس از صفويه، نادرشاه افشار، غلام اسير يكي از ايلات كه بعدها از راهزني به پادشاهي رسيد و فتوحات و افتخاراتي را براي ايران به همراه آورد و سپس سردار بزرگ و بنيانگذار سلسله افشار شد، نيز فرزند خود را در يك حمله عصبي كور كرد. آغامحمدخان قاجار، شاهرخ را ــ كه به دست ديگران كور شده بود ــ براي افشاي محل اختفاي گنجينه‌هايش به‌گونه‌اي وحشيانه شكنجه كرد و وي عليرغم‌آنكه لب به اعتراف گشود، بازهم جان سالم به در نبرد. خود آغامحمدخان در نوجواني و در پي شكست طايفه‌اش در جنگ با قبيله‌اي ديگر، اخته شده بود. او نيز به‌نوبه‌خود، هنگام فتح كرمان، به‌قدري مردم آن شهر را كور و اموالشان را غارت كرد كه عواقب مخرب اين رفتار، هنوز هم گريبانگير آن منطقه است. سلاطين زنديه كه سرانجام به وسيله آغامحمدخان سرنگون شدند، برخلاف افسانه رايج، در برادركشي و خيانت به اعضاي خانواده خود مهارت درخوري داشتند. دامنه اين پديده‌ها حتي به اواسط قرن نوزدهم ميلادي هم مي‌كشد؛ چنانكه عباس‌ميرزاي ملك‌آرا، پسر دوم و محبوب محمدشاه، نزديك بود در سن يازده‌سالگي به دست برادر بزرگش ناصرالدين كه بعدها بر تخت نشست، به قتل برسد. عباس‌ميرزا، جان خود را مديون مداخله سفراي مهم خارجي و دولتهاي متبوعشان مي‌داند؛ البته اموال شخصي‌ او مصادره شد و لوازم خانه‌اش را ماموران برادرش غارت كردند. سرنوشت اهل ديوان، خود فصل بزرگ ديگري است. سرانجام دهشتناك وزيران اعظم، نظير مجدالملك يزدي و خواجه رشيدالدين فضل‌الله به دست ايلخانان مغول چندان معروف است كه احتياج به توضيح ندارد. اين مساله، در مورد فرمان شاه صفوي مبني بر قتل‌عام خيانت‌بار خاندان امامقلي‌خان ــ سردار بزرگ صفوي كه جزيره هرمز را دوباره تصرف كرد و حاكم فارس شد ــ نيز صادق است. همين‌طور قتل‌ قائم‌مقام و اميركبير به فرمان شاهان قاجار و نيز قتل تيمورتاش و سردار نصرت‌الدوله و ديگران به فرمان رضاشاه پهلوي از جمله اين موارد هستند.[xx]

البته انسان ايراني نيز نه در مقام يك شهروند، بلكه در مقام يك رعيت، در تحكيم و تثبيت نظامها و فرهنگهاي استبدادي بي‌تاثير نبوده است. به تعبير جيمز موريه، «ايرانيان شاهان خود را مقدس مي‌دانند و او را سايه خداوند در زمين مي‌انگارند.»

«شاه» در اين ساحت، به منزله قانون بود. مردم ايران، جملگي رعاياي شاه محسوب مي‌شدند و شاه با آنها به هر وضعي كه مي‌خواست، رفتار مي‌كرد. هنگامي‌كه شاه دستورها يا فرمانهايي را با قوت قانوني صادر مي‌كرد، وزرا آن را به‌شكل‌مستقيم به حكام مختلف ابلاغ مي‌كردند، درحالي‌كه روح مردم از اين قانونگذاري بي‌خبر مي‌ماند. وزرا، مستوفيان، ميرزاهاي دربارهاي ايالات و مركز، افسران و ماموران ارتش و حكام سراسر كشور، ايلخانان (روساي ايلات) و وكلاي آنها در پايتخت، از جمله اين صاحب‌منصبان به‌شمار مي‌رفتند.[xxi]

دوران قاجاريه، از مستبدپذيرترين و استبدادپرورترين اعصار تاريخ سياسي ايران مي‌باشد. «سلسله قاجار بسياري از مشخصه‌هاي استبداد شرقي را آشكار كرد. در اين دوره، مردم ايران پادشاه را شاه شاهان، سلطان سلاطين، قبله عالم، مطيع‌كننده اقاليم، دادگستر مردمان، نگهبان گله‌ها، حامي بيچارگان، فاتح سرزمين‌ها، سايه خداوند در زمين و... ناميدند. در اين دوره، قدرت شاه به‌طوربالقوه بسيار گسترده بود. او مالك همه زمينهاي غيروقفي بود كه قبلا بخشيده نشده بودند. او مي‌توانست دارايي آنهايي را كه مغضوب شده بودند، مصادره كند. كلامش، حكم قانون را داشت و او از حق منحصربه‌فرد دادن امتيازات، مزيتها و انحصارات برخوردار بود. شاه رعايايش را در موقع ضروري براي قشون فرا مي‌خواند و شخصا به‌طورمستقيم در بازار، در تثبيت قيمتها، خريدوفروش و انباركردن مواد غذايي مداخله داشت. وي صاحب مرگ و زندگي رعايايش، و عزل و نصب صاحب‌منصبان قلمروي خود بود.»[xxii]

اين شاه‌باوري پاتريمونيالي ايرانيان، مناسبات و ملاحظات قدرت در صحنه زندگي اجتماعي و جامعه ملي ايران‌زمين را همچون موريانه از درون مي‌فرسود. اين ابتلاي ديرينه ايرانيان به مناسبات و ملاحظات پدرسالارانه‌ قدسي‌انگارانه، در چهره‌هاي گوناگون تاريخ اين مرزوبوم، بازتوليد و به‌صورت يك فرهنگ عمومي رخ نشان مي‌دهد. بديهي است كه در اين عرصه، دين (يا بهتر بگوييم برداشت و قرائت ابزاري از دين) نقش بسزايي ايفا ‌كرده است. ادبيات سياسي ايرانيان، آشكارا بازتاب‌دهنده اين واقعيت است: «جهان بر سلاطين گردد، و هركسي را كه بركشيدند، بركشيدند و نرسد كسي را كه گويد چرا چنين است... و ملوك هرچه خواهند گويند و با ايشان حجت‌گفتن روي ندارد... زيرا قوت پادشاهان را خداي بزرگ به آنها عطا كرده، و بر خلق زمين واجب كرده كه بدان قوه ببايد گرويد.»[xxiii]

عصر پهلوي هم با وجود تلاش در بازآفريني گفتمان مدرنِ معطوف به تشكيل دولت مدرن و منطبق با تغيير و تحولات بين‌المللي، تنها در حد تغييرات سطحي باقي ماند. محمدرضا تاجيك با بهره‌مندي از مفهوم «قدرت حاكم» در دستگاه فكري فوكو، مي‌نويسد: «ايران و ايراني معاصر نيز، اين ميراث كهن را با خود و بر خود محفوظ داشته است. قدرت شاهان پهلوي، نمونه يك “قدرت حاكم” يا discursive power با ويژگي نهي‌كنندگي بود، كه از عمل‌كردن در دايره پيكره اجتماعي و فردي ناتوان بود؛ يعني فاقد ويژگي خاص “قدرت انضباطي” ــ يعني انقياد اذهان و ابدان انسانها ــ بود؛ به‌‌ديگرسخن “قدرت حاكم” قدرتي است كه به‌جاي‌آنكه روي بدنها و آنچه بدنها مي‌كنند، اعمال شود، روي زمين و توليدات آن اعمال مي‌شود.» اين قدرت، يك قدرت مستقيم است كه از طريق دست‌انداختن به دارايي‌هاي جامعه و به‌گونه‌اي‌مستقل از كنش و واكنش با پيكر جامعه‌اي كه ملت را مي‌سازد و هويت خود را با آن يكي مي‌داند، تداوم مي‌يابد. اين قدرتي است كه «از سوژه به سوژه حركت مي‌كند»، «رابطه سياسي سوژه با سوژه را برقرار مي‌سازد» و ازاين‌لحاظ با «قدرت انضباطي» متفاوت است كه ــ برعكس ــ در طبيعت جسماني به‌شيوه‌اي‌فراگير نفوذ مي‌كند، بدون سركوب، متقاعدكننده است و كنشهاي سركوبگر خود را روي احساسات و روي حوزه رفتاري اعمال مي‌كند. به‌اين‌ترتيب، قدرت، شرايط «حبس دايم» و «تاكتيكهاي عام مطيع‌سازي» را ايجاد مي‌كند كه به آن اجازه مي‌دهند در پيكر جامعه خود را به مثابه يك داده قابل قبول و به مثابه يك سنت، بازتوليد كند. «در نتيجه، [در ايران عصر پهلوي] دولت در خارج از خود مشروعيت مستمر و مداومي نداشت؛ يعني “مشروعيت” دولت [صرفا] ناشي از واقعيت قدرت آن ــ و در نتيجه اداره كشور ــ بود.»[xxiv] به‌همين‌دليل، قانون ــ يعني چارچوبي كه تصميمات دولت به حدود آن محدود و درنتيجه قابل‌پيش‌بيني باشد ــ وجود نداشت. گرچه احكام و قواعد و مقررات، معمولا زياد بودند، ولي «قانون» عبارت از راي دولت بود كه مي‌توانست هر لحظه تغيير كند؛[xxv] چون همه حقوق اساسا در انحصار دولت بودند. ازاين‌رو همه وظايف نيز اساسا برعهده دولت قرار مي‌گرفت و برعكس ازآنجاكه مردم نيز اصولا حقي نداشتند، لذا وظيفه‌اي هم در برابر دولت براي خود قائل نبودند؛ «بنابراين طبقات اجتماعي ــ صرف‌نظر از تضادها و اختلاف منافع در ميان خود ــ به هيات اجتماع از دولت بيگانه بودند؛ يا به‌زبان‌ديگر دولت را از خود نمي‌دانستند. به‌اين‌جهت نيز همه آنها در هنگام ضعف و تزلزل دولت، يا آن را مي‌كوبيدند يا از آن دفاعي نمي‌كردند.»[xxvi]

در چنين اتمسفر سياسي بود كه نارضايتي عمومي در يك هيبت گسترده و به‌هم‌فشرده بروز كرد و بار ديگر طغيان مردمي بر ضد استبداد رخ داد؛ ولي اين‌بار در صورت انقلاب و با محتواي جمهوريت‌خواهي و اسلام‌طلبي، بروز نمود، رهبري و سازماندهي شد و به‌دليل‌ همين فقدان پشتوانه مردمي و شكاف ملت ــ دولت، رژيم پهلوي به‌زودي تزلزل دروني خود را به نمايش نهاد. مولفه‌هايي نظير نارضايتي عمومي، رهبري، سازماندهي نارضايتيها در بستر شاخصه تكميل‌كننده «ضعف سركوب» و نيز فقدان اراده موثر و عميق در بطن نظام حاكم براي دفاع از رژيمي كه هيچ پيوند مردمي را برنتافته بود، در كمتر از چهارده ماه پيروزي انقلاب اسلامي در ايران را به جهانيان نماياند.

انقلاب اسلامي با هويتي ضداستبدادي و ضداستعماري بروز كرد و در لايه‌هاي دروني اين هويت خود، به نفي نظام پادشاهي و تاكيد بر تاسيس نظامي مبتني بر خواست و اراده ملي اقشار و طبقات گوناگون مردم روي آورد. البته پيش از اين، مردم ايران يك‌بار در جنبش مشروطه تاحدودزيادي تجربه تلخ شكست در دستيابي به «دموكراسي حمايتي» را تجربه كرده بودند.

رديه مشهور جان‌لاك‌ بر استدلال هابز مبني‌برآنكه افراد فقط در صورتي مي‌توانند به زندگي «صلح‌آميز و سودمند» با يكديگر بپردازند كه با فرامين يك فرمانرواي نامرئي اداره شوند، طلايه‌دار كل سنت دموكراسي حمايتي بود. وي درباره اين نوع استدلال، مي‌گويد: «مانند آن است كه فكر كنيم انسانها آن‌قدر احمقند كه مراقبند از شرارت موش‌خرماها يا روباه‌ها اجتناب كنند، اما بلعيده‌شدن توسط شيرها را نه‌تنها بي‌خطر مي‌دانند بلكه از اين بابت خشنودند.»

مردم ايران در جنبش مشروطه تلاش كردند از ظل «قبله عالم و سايه خداوند بر روي زمين» خارج شوند و در سايه قانون‌اساسي مشروطه ــ كه مطابق آن مقرر بود پادشاه در جايگاه قانوني خود بر مردم حكم براند و خود نيز مانند ديگر فرمانبران، از فرمانِ قانون «پذيرفته‌شده» توسط «همگان» پيروي نمايد ــ زندگي سياسي را تجربه كنند و در سايه حمايت قانون، از گزند استبداد مصون بمانند؛ اما سرانجام دريافتند كه استقرار دموكراسي حمايتي در قالب نظام پادشاهي، به‌تنهايي نمي‌تواند جوابگوي نياز آنها باشد؛ چراكه پادشاهي مبتني بر وراثت و حق الهي حكومت، شاكله مناسبي براي حلول روح دموكراسي نيست و فقدان تناسب ميان روح و جسم، فقدان تعادل سياسي را به‌بار مي‌آورد و اين فقدان تناسب، خود موجب نبود تعادل سياسي و خروج نهايي جامعه از حالت طبيعي مي‌شود.

خروج جامعه ايران از مسير تكامل طبيعي در دوره دموكراسي حمايتيِ عصر جنبش مشروطه، ناشي از همين فقدان تناسب بود كه در نهايت به جمهوريت‌خواهي ملت ايران در قالب «دموكراسي تكاملي» در نظام جمهوري اسلامي ايران منجر گرديد. اين رويكرد، در تلاش بود تا علاوه بر حذف پادشاه و تاسيس تكاملي نظامي متناسب با روح دموكراسي در بافت موقعيتي ناشي از تغيير و تحولات ربع آخر قرن بيستم ميلادي در جهان و در منطقه و به‌‌ويژه متناسب با خواست و اراده ملت ايران، بر وجود نهادهاي دموكراتيك براي شكل‌دهي به شهرونداني فعال و مداخله‌گر نيز تاكيد نمايد.

انقلاب اسلامي با تاكيد بر جمهوريت نظام اسلامي، بر ضرورت كتمان‌ناپذير اوليت اراده عمومي در پياده‌شدن احكام اسلامي در چارچوب جامعه ملي پافشاري نمود و مسير اراده معطوف به دموكراسي در ايران‌ را از دموكراسي حمايتي و نيز انحراف حاصل از دست‌كاري در آن در بستر تاريخي پس از نهضت مشروطه، اصلاح كرد و آن را در فضاي گفتماني ناشي از تشكيل دولت اسلامي تحت اراده عمومي قرار داد.

در جمهوري، هيچ هدفي مقدس‌تر از آن نيست كه «فرد بر خود حكومت كند»؛ به‌بيان‌ديگر در جمهوري انديشه حكومت بر خود في‌نفسه هدف به‌شمار مي‌رود. مطابق جمهوريت، يك نظام سياسي كه فرصت مشاركت در امور عمومي را در اختيار مردم مي‌گذارد، نبايد صرفا يك دولت باشد، بلكه بيشترازهرچيز يك نوع جامعه است. در اينجا است كه شكاف دولت ــ ملت به حداقل مي‌رسد و يك ارتباط «اين‌هماني» در ميان آنها پيدا مي‌گردد.

در نظام جمهوري‌، نقش شهروندي عالي‌ترين نقشي است كه يك فرد مي‌تواند آرزوي آن را داشته باشد. اعمال قدرت توسط شهروندان، در چنين نگرشي، تنها راه مشروعي است كه مي‌تواند ضامن آزادي باشد. از منظر روسويي، شهروند بايد هم پديدآورنده «حكم نهايي اراده عمومي» يا مفهومي كه عموما «صلاح عامه» (common good) نام گرفته است، باشد و هم مقيد به رعايت چارچوبهاي آن.[xxvii] در هويت چنين جايگاهي، فرمانروايي و فرمانبري هر دو در يكديگر عجين مي‌شوند، مرزهاي استقلال و آزادي روشن‌تر مي‌گردند، همه مردم در مقام شهروند استقلال مي‌يابند و در مقام شهروند، فرمانده و فرمانبر قانونند و با رعايت چارچوبهاي قانوني پذيرفته‌شده، آزادي حقيقي و حقيقت آزادي را در زندگي جمعي حفظ و حراست مي‌نمايند. در چنين نظامي، ميان اراده عمومي (general will) و اراده همه (will of all) تفاوت وجود دارد. در حوزه اراده عمومي است كه پيوند ميان «برابري و آزادي» معنا مي‌پذيرد؛ چراكه شهروندان صرفا به آن نظامي از قوانين و مقررات متعهدند كه بر توافق عمومي استوار باشد؛ زيرا فقط در صورتي مي‌توانند خالصانه به قانوني متعهد باشند كه با تصوري ذهني از مفهوم صلاح عامه آن را براي خود تجويز كرده باشند.

در اينجا است كه جمهوريت با اسلاميت در ايران در پيوندي تعريف‌شده قرار مي‌گيرند؛ چراكه تصور ذهني‌اي كه مردم از صلاح عامه در ايران دارا هستند، بر تصور ديني آنها از مصلحت فردي و جمعي در چارچوب عمل به احكام اسلامي براي دستيابي به سعادت دنيوي و اخروي منطبق است؛ و همين تصور است كه جمهوريت يا اراده عمومي را با اسلاميت پيوند مي‌زند؛ و جنبه ديني و فرهنگي انقلاب اسلامي را به نمايش مي‌گذارد. در چنين فرايندي، تضعيف اين تصور از طريق تخريب اصول و ارزشهاي حاكم بر برداشت مردم از كارآمدي دين در عرصه حيات عمومي، بزرگترين تهديد متوجه آن خواهد بود؛‌ به‌بيان‌ديگر، اگر تلاش نشود تا در چارچوب «فرهنگ‌سازي در پايين»، ساماندهي اين تصور منطبق با اصول و ارزشهاي اصيل معطوف به جمهوريت و اسلاميت صورت پذيرد و در سايه «پرسشگري از بالا»، نظام متكي بر اراده و خواست عمومي شهروندان حاصل شود، ديگر فرمانروايي‌كردن به معناي اطاعت‌كردن نخواهد بود؛ چراكه در دموكراسي است كه فرمانروايان نيز مطيع «اراده عمومي» هستند و «صلاح عامه» را در تن‌دادن به خواست و اراده عمومي مردم مي‌دانند.

درواقع با اين اوصاف است كه مي‌توان پاسخ پرسشهاي فرعي و اصلي مطرح در مقاله حاضر را دريافت.

پي‌نوشت‌ها